XVII Semana Filosófica e XII Teológica - 3º dia

Às 16h o concludente do curso de Filosofia Frei Josué Laurindo expôs o seu trabalho monográfico, com o tema “A hermenêutica em Gadamer: a verdade como possiblidade”.

O Frei Josué apresentou sua monografia à banca examinadora no último dia 17

Texto de apresentação:

A HERMENÊUTICA EM GADAMER: A VERDADE COMO POSSIBILIDADE

Este trabalho refletiu sobre o tema “A hermenêutica em Gadamer: a verdade como possibilidade” a partir da obra Verdade e método. Para isso, procuramos compreender a ideia de hermenêutica partindo da sua etimologia até chegar à hermenêutica filosófica proposta por Gadamer. Nesse itinerário procuramos compreender, em linhas gerais, as contribuições dos principais filósofos que se detiveram sobre o tema da hermenêutica, Schleiermacher, Dilthey e Heidegger, mostrando como cada um contribuiu para o seu desenvolvimento e, consequentemente, como contribuíram para o pensamento de Gadamer. Nesse ínterim, mostramos como ele construiu a sua ideia de verdade, procurando libertá-la dos impedimentos que lhe foram impostos. 

Dessa forma, seguindo o percurso que Gadamer adotou na construção de sua hermenêutica e apontando os avanços que este proporcionou a ela, fomos motivados pela seguinte indagação: “é possível uma hermenêutica que possibilite o encontro da verdade?”

Então, movidos pelo desejo de compreender a hermenêutica em Gadamer e nela a verdade, em diálogo com os que já procuraram fazer isso, construímos o nosso trabalho em três capítulos: 

No primeiro capítulo, procuramos apontar algumas das principais contribuições para o desenvolvimento da hermenêutica. Para isso, voltamos aos primórdios do termo, que tem sua origem no verbo grego hermeneuein, normalmente traduzido por interpretar, compreender. Tal origem nos remete “para o deus-mensageiro-alado Hermes”. Hermes é chamado de mensageiro divino, pois é o encarregado de tornar a mensagem dos deuses acessível aos homens e não só, “mas também o encarregado dos limites e encruzilhadas de caminhos e de fronteiras”. Dessa forma podemos perceber que a função da hermenêutica se revela não apenas como um traduzir a mensagem dos deuses aos homens, mas de fazer uma mediação entre as partes opostas e pô-las em comunicação. Todo esse movimento da compreensão Palnner o divide em três momentos: dizer, explicar e traduzir. 

Partindo dessas orientações básicas, mostramos as principais contribuições dadas à hermenêutica. Assim, iniciamos por apontar as contribuições de Schleiermacher, não por ele ser o fundador, mas porque ele a resgatou de uma visão puramente instrumental que a colocava a serviço da teologia e da filologia. Isso foi possível na medida em que ele dá a sua hermenêutica o nome de doutrina da arte. Pois, ao fazer isso, ele proporciona à hermenêutica uma relação mais originária da compreensão do pensamento. Assim, ele funda um método universal capaz de levar à compreensão do texto, sem, no entanto, estar preso à tradição.

 Contudo, segundo Gadamer, Schleiermacher cai em erro ao impor o método como única forma de chegar à compreensão. Com isso ele impede o avanço livre da hermenêutica na construção da verdade.

Dilthey, por sua vez, alarga o seu campo de visão, na medida em que volta a sua hermenêutica para além da compreensão meramente textual, procurando fazer dela a base para as ciências do espírito. Ele faz isso partindo da ideia de que somos seres históricos e, sendo o ser histórico o próprio que investiga a história, pode-se daí deduzir que existe uma homogeneidade entre sujeito (consciência) e objeto. Com isso existe uma tomada de consciência que não pode ser negada. A essa realidade Dilthey chama de “nexo de sentido”.

Esse nexo de sentido se dá na realidade da vida e não num sujeito geral, pois com afirma Gadamer: “é a vida mesma que se desenvolve e se configura em unidades compreensíveis e são tais indivíduos singulares que compreende as unidades como tais”. Assim, dentro desse círculo, realizam-se os nexos de vida que possibilitam a compreensão, pois compreender é compreender a expressão, que por sua vez é histórica. Dessa forma, história é meio universal da verdade. Porém, essa ideia, segundo Gadamer, e problemática, pois aqui a compreensão se dá “como um deciframento e não como uma experiência histórica”. Esse problema se agrava na medida em que nele subjaz a pretensa ideia de encontrar um método que pudesse assemelhar as ciências o espírito às da natureza.

Heidegger, por sua vez, assume a natureza histórica da compreensão, mas volta seu olhar para a existência, procurando, com isso, libertar a compreensão das influncias metodológicas sofrida pelas ciências humanas. Ao fazer isso, ele mostra que o ser humano é por natureza um ser hermenêutico, ou seja, um ser que compreende e se compreende. Ele tem a chave de sua compreensão.  Assim, para compreender esse ser existencial, ele propõe fenomenologia como caminho para se chegar à verdade, pois, na concretude, busca os acessos ao ser. E todo ser possui uma estrutura prévia. Assim a hermenêutica pretende recordar à existência essas estruturas essências do ser. Aqui percebemos o papel da hermenêutica, trazer à luz as estruturas prévias. 

Partindo de tal ideia, “Heidegger procura mostrar que as condições que tornam o pensamento possível não são auto-geradas, mas são estabelecidas bem antes de nos engajarmos em atos de introspecção,” pois já estamos dentro de uma historia de uma tradição.

No segundo capítulo tratamos do “método... na visão de Gadamer”. Para isso, procuramos compreender o pensamento de Descartes, já que ele foi o responsável por lançar as bases das ciências modernas. Ao fazer isso ele pretendia criar um método que livrasse o conhecimento das bases aristotélico-tomistas e, ao mesmo tempo, levasse a ordenar a busca da verdade. 

Para isso, ele propôs um método racional capaz de ordenar o conhecimento do senso comum e livrá-lo das ideias impostas pela tradição, e chegar a uma verdade objetiva. Após muito refletir sobre isso, chegou à conclusão de que “deveria rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo em que pudesse encontrar a menor dúvida a fim de encontrar algo que fosse inteiramente indubitável.”

Após percorrer todo o caminho da dúvida, e até mesmo ter negado a própria existência, Descartes afirma que: “enquanto eu queria pensar assim que tudo era falso, convinha necessariamente que eu, pensava, fosse alguma coisa. Ao notar que esta verdade penso, logo existo, era tão sólida e tão correta que todas as mais extravagantes suposições dos céticos não seriam capazes de abalá-la, julguei que deveria acatá-la sem escrúpulos como primeiro princípio da filosofia que eu procurava”. Assim, a autoconsciência é a base na qual a verdade do objeto é possível, pois o ser humano o percebe e o faz existir enquanto ser pensado. Dessa feita a razão cartesiana ficou livre para construir uma verdade dogmática. 

O iluminismo, seguindo tais princípios, coloca uma forte ênfase no poder da razão, a fim de, com sua política, derrubar todas as práticas tradicionais costumeiras, todas as crenças infundadas, ou seja, tudo que fosse preconceito. Tudo isso representa a cunhagem da ideia de preconceito feita pela modernidade e levada ao extremo pelo iluminismo. 

Também o romantismo alemão, da mesma forma, pois adere à subjetividade do método moderno na medida em que vê a historia numa constante evolução que trata “o velho por velho”. Assim, o movimento romântico extremiza essa ideia com o filósofo Dilthey, pois pretendia as ciências humanas semelhantes as da natureza. Esse foi o “fruto mais soberbo da Aufklärung”, sua consumação.   

Porém, segundo Gadamer, “O preconceito’ não significa, pois, de modo algum, falso juízo, uma vez que seu conceito permite que ele possa ser valorizado positiva ou negativamente.” Assumindo seu lado positivo, ele mostra o papel especial que os preconceitos têm para a compreensão, mostrando que eles são fontes de restabelecimento da verdade.  

Assim, a semelhança de Heidegger, Gadamer assume para si a ideia de preconceito e de autoridade, procurando superar a concepção moderna que acredita que o pesquisador é neutro, e, assim, a autoridade não tinha nenhuma força. Porém, para ele, “a autoridade é uma atribuição dada a pessoas. Mas a autoridade das pessoas tem seu fundamento último num ato de submissão e de abdicação da razão, mas num ato de reconhecimento e conhecimento.” Desse modo, a autoridade está nas questões que ele apresenta e não nas sanções que poderia apresentar aos indisciplinados e resistentes.  

Dessa feita, ter autoridade é conhecer algo e o conhecimento é tradição, e, sendo assim, ela não está sujeita ao método, mas está acima deste na medida em que o que pode ser compreendido faz parte dela. Desse modo, todo conhecimento é uma interpelação da tradição. Assim, quando o pesquisador pretende pesquisar é sempre interpelado pela por ela. 

Então, toda a estrutura da tradição revela que, como afirma Gadamer “a ação que perdura e a ação da investigação histórica formam uma única ação, cuja análise só poderia encontrar uma trama de ações recíprocas.” Daí, olhando para a vivacidade da história, podermos perceber tal vivacidade, e “indagar pela sua produtividade hermenêutica.” Tal produtividade é, para Gadamer, no entanto, um caminho empreendido para se chegar à verdade.

No terceiro capítulo, pretendemos tratar da concepção de Gadamer da hermenêutica e sua relação com a verdade. Contanto, ao construir sua ideia de hermenêutica, ele não trata da verdade como o fazem os manuais de teoria do conhecimento, mas vai abrindo caminhos para que ela se manifeste em sua plenitude.

Assim, a hermenêutica gadameriana é uma forma de compreender o pensamento diário e da experiência, no acontecer dessa realidade, pois segundo Gadamer, “a hermenêutica filosófica tem como tarefa abrir a dimensão hermenêutica em toda a sua plenitude e alcance e de ampliar seu significado fundamental a todo o conjunto de nossa compreensão de mundo”. Todo esse processo de compreensão se dá na linguagem, pois ela é meio para o compreender e, ao mesmo tempo, é fruto da realidade que permitiu a compreensão.

Dessa forma, a da linguagem, elemento medidor entre passado e presente, chegar ao encontro da verdade na realidade vivida, em constante diálogo com o outro, sem contanto negar que ele é portador de verdade. Dessa feita, Gadamer, na busca de restabelecer a verdade, trabalha-a em três experiências básicas, a saber, história, linguagem e arte. Isso é possível quando a verdade é hermeneuticamente exposta. 

Para Gadamer, a experiência constitutiva da participação ou encontro com a verdade está na sua irrepetibilidade. Porém, a experiência foi impedida de avançar, pois a modernidade acreditava que para compreender era necessário que houvesse repetição, Entrementes, para Gadamer, a compreensão se dá nas coisas mesmas de forma irrepetível, pois os encontros hermenêuticos têm a característica de nos suspender, deixando-nos satisfeitos ou não. 

 A verdade é hermenêutica na medida em que acontece numa constante relação, na qual a parte modifica o todo e o todo modifica a parte. E ela ganha seu verdadeiro sentido quando compreende que “a experiência é, portanto, experiência da finitude humana.” Pois o ser humano reconhece na sua finitude, o que não é possível graças ao seu estado, estado de um ser que está dentro da história e que faz parte dela. Assim a compreensão hermenêutica faz parte da história e sua realização é fruto da experiência. 

Dessa forma, a tradição e os preconceitos são parte integrante de um único ser. Com isso, segundo Gadamer, “uma consciência finita jamais será senhora de suas determinações”. Porém, pode haver mal-entendidos nos preconceitos, mas, para superar isso ele propõe um caminho um caminho de discernimento entre o passado e o presente mediado pela linguagem, deixando vir à tona o novo histórico, sem tomar como um todo um fenômeno histórico. Nesse ínterim, Gadamer apresenta como meio para superar os mal-entendidos a ideia de fusão de horizontes que por meio da linguagem funde nossas opiniões e visões de mundo. 

O horizonte é o ponto de partida donde se fundem outros horizontes, criando, automaticamente novos horizontes, ganhando nova verdade. Por isso, o hermeneuta deve adentrar no texto ou tradição sem pretensões, a não ser a de dialogar, já que elas são portadoras de vida. E, dessa forma, acontece a compreensão que se dá no presente e sempre em projeto de futuro. 

Todo esse processo mostra que a hermenêutica gadameriana funciona como um convite ao diálogo e não uma luta entre o passado e o presente, pois o entendimento é acomodação do outro. Também, o diálogo permite ver a fragilidade da conversação, para juntos construir uma compreensão. 

Esse movimento de fusão-dialogal é regido pela lógica da pergunta e da resposta, pois, para que haja verdadeira compreensão, é necessário que saibamos a quais perguntas o autor procura dar respostas, pois, se estivermos movidos pela pergunta errada, obrigatoriamente cairemos em erro.  Dessa forma, a pergunta nos abre um diálogo com o autor, pois “à medida que se consegue dar-se ao diálogo, ambos se submetem à verdade do assunto em questão que os une numa nova comunidade”. 

Desse modo, Gadamer acredita que, para se chegar à verdade, o caminho é a conversação que se dá quando entramos num diálogo autêntico, mediado pela linguagem, a qual carrega em si a própria verdade, pois ela “é o meio universal em que se realiza a compreensão”. Assim a linguagem está para além da história e da tradição, pois estas só podem ser concebidas mediante aquelas.  Daí podermos perceber que também a verdade vai além, pois se desenvolve de modo permanente e ilimitado, isto é, a verdade não pode ser obtida de forma plena e muito menos enquadrada dentro da subjetividade humana, como pretendiam as ciências modernas, mas se dá no mundo da compreensão, sem o nosso domínio. Dessa feita, a linguagem tem um caráter especulativo, pois no movimento da compreensão, ela representa a única possibilidade, numa relação interpretativa de se chegar à verdade. “Pois as palavras pelas quais uma coisa chega à linguagem são, elas mesmas, um acontecer especulativo. O que nelas se diz é aquilo em que consiste sua verdade”.  

Por fim, mostramos como Gadamer liberta a questão da verdade a partir da experiência da arte. Ao fazer isso, ele quer mostrar que a arte é,(segundo Grondim) “num primeiro momento, um encontro de verdade.” E, para adentrar nessa verdade profunda da arte, é necessário reconhecer que ela tem uma objetividade e o encontro que fazemos com ela abre-nos um mundo, pois a obra de arte é um mundo que nos abre possibilidades infinitas. 

Por isso, fazer a experiência da arte modifica aquele que a faz, pois, ao entrar nesse jogo é necessariamente transformado. Quando Gadamer fala de experiência, está se referindo ao modo de ser da própria obra de arte, da verdade que se manifesta nela. 

O jogo não admite interferência da subjetividade, pois, ao jogar, o jogador sabe que está no jogo, mas não tem consciência total dele, somos submetidos a ele. Por isso, Gadamer afirma ser necessário que o jogador tenha em mente o seu fim e se engaje nessa finalidade, assumindo a natureza do jogo para, com isso, transcender a imediaticidade da vida, vivendo a verdade que lá está presente. 

Essa verdade acontece na medida em que o jogador sai transformado pelo jogo, pois o ser está jogado. Daí deduz-se que essa é a razão de a arte não ser uma mera cópia, mas uma realidade.

 Esse movimento compreensivo da realidade revela que a verdade é resultante do próprio acontecer do mundo, que nada mais é do que uma configuração com aquilo que está sendo jogado.  Assim, podemos perceber que a verdade é possível a partir desse diálogo participativo, no qual a parte revela o todo, e o todo revela as partes numa relação constante, “pois a verdade é essencialmente diálogo” (LAWN, 2011, p. 125) e a arte é a manifestação plena dessa verdade, pois ela representa uma realidade plena que permite ao homem perceber uma totalidade e nela acontece todo o diálogo desvelador da verdade. 


Por fim, concluímos que a hermenêutica gadameriana apresenta a verdade como possibilitadora, pois vai abrindo caminhos para que a verdade a qual é possível, mediante a linguagem, num diálogo que realiza a fusão de horizontes de forma harmoniosa e solidaria. 

Frei Josué Laurindo

Em seguida, o Prof. Dr. Padre Leonardo Agostine Fernandes iniciou sua palestra, com o tema: “O culto da verdade ao redor da Palavra de Deus”. Suas inserções iniciais contextualizaram a Evangelii Gaudium, encíclica que, segundo ele, distingue-se de todos os documentos pontifícios anteriores.  Enfático, padre Agostine afirmou:  “A Evangelii Gaudium é uma exortação aberta, provoca seus interlocutores, o Papa não tem resposta para tudo. Cada Bispo tem que ser capaz, junto com o seu clero, de procurar a resposta para os problemas concretos da Igreja local.

O padre Leonardo lembrou o Papa Francisco como o apontador de caminhos, não de soluções, olhando a realidade como ela é, mas com otimismo, na certeza de que o anúncio de Jesus Cristo é, foi e será uma constante renovação para o mundo. 

Sobre a homília, o palestrante destacou que ela serve para comunicar a Salvação, acabando também por demonstrar o grau de docilidade ao Espírito Santo de quem prega. O padre Agostine lamentou as inúmeras homilias vazias de Jesus Cristo e cheias de glorificação e intenções pessoais. 

Às 19h30, ainda pelo Prof. Dr. Pe. Leonardo Agostine Fernandes, o tema “Missão e Missiologia a partir da Evangelii Gaudium” foi exposto numa conferência, a mediação foi feita pelo Prof. Dr. Padre Jânison de Sá. 

Durante a tarde, Dom Lessa se fez presente e saudou os participantes da XVII Semana Filosófica e XII Teológica

O pregador enfatizou a retomada da catolicidade, feita pela Igreja nos últimos anos, ou seja, da importância das Igrejas locais e de sua devida autonomia. Ele afirmou que tal autonomia não se reveste de uma independência da “Igreja de Roma”, mas da obediência a Jesus Cristo, cabeça da Igreja; este obedecer, prosseguiu ele, nos lega a unidade, a partir da qual se pode considerar as organizações estabelecidas no Evangelho, inclusive a hierarquia.  

Especificando o tema, o Padre Agostine assinalou o Concílio Vaticano II como o grande promotor da colegialidade dos bispos. Destacou a expressão “Igreja Povo de Deus”, muito usada neste Concílio, reiterando o papel basilar das Igrejas particulares (Dioceses), com o intuito de atribuir a estas uma missão fundamentada no Evangelho, mas também inserida numa cultura especifica. Finalizou recordando a caridade como um caminho seguro para o entendimento e evangelização dos povos.

Padre Genivaldo Garcia (Diretor Acadêmico) e Padre Jânison de Sá (Reitor)

XVII Semana Filosófica e XII Teológica - 2º dia

O segundo dia começou com a apresentação de trabalho do Seminarista concludente do curso de Filosofia Joranne Fagner. O tema “A ação transformadora do homem em Hannah Arendt” foi apresentado em 30 minutos, com perguntas dos presentes.

Seminarista toma nota dos questionamentos apresentados

O trabalho foi apresentado à banca examinadora no último dia 21

Texto de apresentação:

A ação transformadora do homem em Hannah Arendt

Deflagrar atos sempre foi uma característica do homem, através do seu movimento percorreu a Terra e se adaptou a ela. Nestes atos encontram-se intenções diversificadas, elas ditam o processo iniciado, podendo eles ter um fim ou não. O papel do homem, portanto, é racional, ele intenciona o que deseja realizar. Porém, esta sequência intenção-ação não encerra o modo de o homem agir, seja consigo mesmo, seja com o que o rodeia; isto porque dimensões tangíveis e intangíveis rondam a humanidade, uma prova disto é a natureza humana, sobre a qual não há consenso entre os saberes; outra prova são as desafiantes questões metafísicas, das quais fazem parte as intrigantes perguntas sobre a possível realidade póstuma. 

Á parte as faculdades humanas, mas não as excluindo, relacionadas ao raciocínio, ao intelecto ou as desafiantes questões supracitadas, Arendt, no livro A condição humana, base para nossa pesquisa, sente-se interpelada pelos horrores causados pelas grandes guerras e sistemas totalitários do século XX. Isto fez com que a Filósofa se perguntasse o que a humanidade estava fazendo e para onde ela estava indo. Tais horrores desafiaram a maneira de Arendt pensar o homem, eles foram basilares no interesse dela pela existência humana.

Hannah Arendt nasceu em 14 de outubro de 1906, na cidade de Hanôver – Alemanha, e morreu no dia 4 de dezembro de 1975, em Nova York. É considerada uma das mulheres mais influentes do século XX. Filósofa, não gostava de ser considerada como tal, preferia que suas inserções fossem classificadas como teorias políticas. Arendt foi contemporânea do regime nazista, por causa deste emigrou para os Estados Unidos, onde permaneceu apátrida durante 12 anos, depois, recebeu a cidadania americana. Neste país, lecionou na Universidade de Chicago e na New School for Social Research, em Nova York, onde permaneceu até à sua morte. 

Contemporânea desse regime e perseguida pelo mesmo, Arendt acredita que a compreensão da vida passa pelo cuidadoso exame e perseverança consciente perante os fardos próprios do tempo em que se vive; ela defende um realismo capaz de excluir qualquer inércia, de modo que o homem não se curve ao peso da realidade, mas a encare e a resista. Hannah Arendt é avessa a qualquer organização que marginalize as manifestações do homem, pior, que exclua o direito de expressão do mesmo. Sobre o poder, cuja larga utilidade se verifica em governos constituídos, e acerca desta aversão, a Autora assinala:

O poder só é efetivado onde a palavra e o ato não se divorciam, onde as palavras não são vazias e os atos não são brutais, onde as palavras não são empregadas para velar intenções, mas para desvelar realidades, e os atos não são usados para violar e destruir, mas para estabelecer relações e criar novas realidades. (ARENDT, 2013, p. 249).

Influenciada pelos desafios de sua época, ela apregoa concepções voltadas à centralização do pluralismo na política, o qual poderia ser gerador de liberdade entre as pessoas, uma pregação contrária ao que se verificava nos regimes totalitários instalados no século XX. Arendt reflete o homem desde o seu aparecimento na Terra até o seu perecimento carnal, ele é explorado a partir de sua particularidade quando no primeiro contato com o mundo, ainda recém-nascido. Assim, Hannah Arendt é terminante em lembrar que o ser humano se adapta ao habitat encontrado, e neste encontro há inevitáveis indagações, das mais simples as misteriosas. 

Neste sentido, considerada a particularidade do homem, a sua adaptação ao mundo, os seus constantes questionamentos acerca deste, a sua convivência com a natureza, os desafios que ela lhe impõe, o lidar com os demais humanos, o legado herdado pelos antepassados, o presente desafiador e o futuro velado pela incerteza, inevitavelmente o homem se questiona acerca da sua existência, e não só, acerca também do mundo em que vive, deste locus comum, no qual milhares de pessoas e demais seres partilham do mesmo habitat. Hannah Arendt afirma ser a pluralidade a condição de toda a vida política “A pluralidade é a condição da ação humana porque somos todos iguais, isto é, humanos, de um modo tal que ninguém jamais é igual a qualquer outro que viveu, vive ou viverá.” (ARENDT, 2013, p. 9-10). Assim, diante desta condição e de tais considerações, como o homem pode, a partir de sua singularidade, significar e agir no mundo?

A condição humana, expressão que dá nome ao segundo livro de Arendt, corresponde a soma total das atividades e capacidades humanas. Dela desponta a vita activa, cuja composição é caracterizada pela atividade do trabalho (relacionado a realidade biológica do homem, ou seja, a necessidade sempre recorrente de sobreviver, seu bem supremo é a própria vida), da obra (caracterizada pela edificação do artifício humano, isto é, de um mundo paralelo ao natural) e da ação (atividade que se dá entre os homens, sem mediação de qualquer material, ela ocorre na pluralidade, é o puro relacionamento entre os seres humanos). Estas atividades representam a humanidade, nelas se encontram os meios para a significação e atuação no mundo, este, portanto, é constantemente transformado por elas.

Desenvolvemos este trabalho em três capítulos. No primeiro, depreendemos o conceito de vita activa para Hannah Arendt, a vita activa arendtiana diz respeito ao cuidado dos assuntos público- políticos. Esta discussão reflete a maneira como a humanidade lida com os espaços que ocupa, em dimensões particulares e coletivas. Em relação a existência humana, sob uma ótica analítica do passado ao presente, Hannah Arendt indica que o agir e o pensar se constituíram dois caminhos, não necessariamente antagônicos, tomados pelo homem no assumir de um modo de vida. Neste sentido, a Filósofa se debruça a compreender a oscilação humana quando em sua relação intrapessoal, interpessoal e com o mundo; esta oscilação está diretamente ligada a vita activa e a vita contemplativa, a qual difere dos assuntos público-políticos, caracterizando-se por um modo de vida voltado para a contemplação do saber refletido, demonstrado e metafísico.  

A palavra mundo é largamente usada por Arendt em suas inserções político-filosóficas, podendo implicar uma generalização complexa de ser pesquisada. Porém, nesta pesquisa, o mundo do qual fala a Autora deve ser entendido pelo prisma da pluralidade, ou seja, caracterizado como um lugar de encontro e de acontecimento das diferenciações humanas, pois, ele não deve ser interpretado como um lugar de uma única manifestação, mas, como a morada de múltiplas revelações étnicas e culturais. A palavra mundo não especifica uma localidade deste, nem tampouco pretende abarcar toda a sua complexidade, enquanto diversidade de caracteres geográficos ou populacionais, mas expressa o habitat comum de todos os homens.

Prosseguindo o seu pensamento acerca da vida, Arendt aponta que as atividades do trabalho, da obra e da ação estão intimamente relacionadas com a condição mais geral da existência humana: o nascimento e a morte, a natalidade e a mortalidade. No ínterim do nascimento à morte, podemos encontrar todas as características arendtianas da condição humana. Desde o trabalho até à ação o homem se deixa conhecer, de sua realidade mais biológica até às mais detalhadas expressões do agir, manifestas em cada olhar, gesto ou palavra. As três representações têm elo direto com a natalidade “na medida em que têm a tarefa de prover e preservar o mundo para o constante influxo de recém-chegados que nascem no mundo [...]” (ARENDT, 2013, p. 10).

No segundo capítulo, explicitamos as diferenças entre as duas primeiras dimensões da vita activa: trabalho e obra. A filosofia arendtiana reserva ao trabalho uma produtividade particular, distinta dos objetos que acrescem o artifício humano, esta é a própria vida. Arendt destaca que o trabalho está apenas para sobrevivência, garantia de reprodução da espécie, nada mais fora disto. Tal produtividade não se refere a nenhum objeto que garanta a vida humana, mas reporta à força humana, a qual é capaz de criar excedente, não se esgotando depois da produção do que lhe interessa, ao contrário, renova-se para início de um novo processo. O trabalho é o primeiro modo pelo qual o homem se manifesta enquanto partícipe de um grande ciclo, é também uma imagem daquilo que é a natureza, numa constante labuta e descanso, onde os seres vivem e sobrevivem atravessando a sucessão dos dias. Aqui, tem-se o homo laborans, este trabalha segundo suas necessidades mais básicas, ele é o que exerce o trabalho e “se mistura com”, ou seja, pela sua necessidade biológica de se suster, estabelece relação com a natureza, misturando-se com ela, no objetivo de consumir seus frutos e sobreviver. 

Nesta exposição, Hannah Arendt adiciona o “mundo construído pelos homens”, que corresponde à atividade da obra. Esta é caracterizada pelo início, meio e fim do processo usado para fabricação do objeto que acrescerá o artifício humano. A atividade da obra se caracteriza terminada quando o objeto a que se propõe fazer está pronto. Esta atividade é destinada somente para o acréscimo do mundo artificial, edificado pelo homem. Aqui, tem-se o homo faber, produtor e construtor de artifícios, adicionador de coisas no mundo, ele é o que “opera em”, o qual tem a função basilar de dar ao homem estabilidade em sua passagem pelo mundo. 

Na atividade da obra, Hannah Arendt assinala que os homens tem poder sobre os seus produtos, podendo destruí-los no momento em que desejarem. Neste sentido, outro ponto abordado é o nível da relevância dos objetos produzidos pela obra “nenhum objeto de uso é tão urgentemente necessário ao processo vital que o seu fabricante não possa arcar com sua destruição e sobreviver a ela”. (ARENDT, 2013, p. 179). Nesta particularização da atividade da obra Hannah Arendt afirma:

O homo faber é realmente amo e senhor, não apenas porque é o senhor ou se estabeleceu como senhor de toda a natureza, mas porque é senhor de si mesmo e de seus atos. Isso não se aplica ao animal laborans, sujeito às necessidades de sua própria vida [...]. A sós, com a sua imagem do futuro produto, o homo faber é livre para produzir, e também a sós, diante da obra de suas mãos, é livre para destruir. (2013, p. 179).

No terceiro capítulo, refletimos a ação como a atividade mais latente na significação e transformação do mundo. É a ação que oferece meios tangíveis e intangíveis capazes de operar o inesperado na história da humanidade. Um aliado da terceira dimensão da vita activa é o discurso, através do qual os seres humanos podem pronunciar vocábulos e assim estabelecer distinção dos demais. A Filósofa não se debruça em detalhar tipos discursivos, atuando num âmbito sintático, mas busca garantir o direito da palavra proliferada, num movimento natural do homem que é capaz de falar e se distinguir. Arendt considera que a ausência da ação e do discurso empobrece o homem, fazendo-o se aproximar da negação de si mesmo; ela afirma que a passividade e o silêncio escondem o ser humano, assinalando também que quem se desvela não sabe o que desvela, fato que pode representar certa insegurança. Entretanto, Hannah Arendt insiste que o homem deve ter coragem para correr o risco de se fazer visível aos outros homens, ela lembra que o contrário disto é o isolamento, no qual o ser humano pode se fechar, o se expor é o melhor risco, uma vez que a condição humana existe na pluralidade. 

 A Filósofa aponta dois nascimentos na humanidade, o primeiro se dá no parto e o segundo ocorre no desvelamento através da ação e do discurso, a partir dos quais o homem pode mostrar verdadeiramente quem é, inserindo-se definitivamente no mundo, esta inserção ocorre no domínio público, nomeado por Arendt como o “estar junto dos homens”. O nascimento de novos seres é central no pensamento arendtiano. É pela natalidade que o mundo nunca padece velho, ocorrendo uma permanente renovação da humanidade, o fato do nascimento já traz intrínseca a própria ação. 

Hannah Arendt nomeia os efeitos da ação “Teia de relações” e distingue dois espaços: o “espaço-entre físico” e o “espaço-entre”. O primeiro diz respeito ao mundo como morada de todos, o habitat humano, o segundo é caracterizado pelas palavras pronunciadas e atos deflagrados, este espaço é intangível, mas é tão real quanto o primeiro. Dentro desta teia e nos espaços citados, a ação produz inúmeras “estórias”, as quais revelam a singularidade de cada homem, elas se inserem na grande história, cuja autoria é intangível, pois não se é possível definir o iniciador da ação pela qual tudo passou a existir. A intangibilidade dos autores da história dá espaço a tangibilidade dos que se revelam pela ação e pelo discurso.

Hannah Arendt aponta que a ação possui quatro características peculiares e desafiantes: anonimato dos autores da história, imprevisibilidade, irreversibilidade e ilimitabilidade. O primeiro indica o fato do não conhecimento do autor (res) primário (os) da história, o segundo diz respeito a incapacidade humana de prever as consequências de uma ação deflagrada, o terceiro é referente a impossibilidade de reverter o ato começado e o quarto, indica as infinitas consequências que um ato começado pode ter. Tais características são verídicas, porém, não devem inibir o homem quando presente na pluralidade através da ação e do discurso. Ao contrário, ainda que peculiares e desafiantes, elas fazem parte da própria liberdade, desfazer-se delas é o mesmo que se anular perante os demais homens.

Assim, sabedores dos desafios próprios de cada época, cientes da própria volubilidade e cônscios da sua condição, da qual faz parte a vita activa, cujas características principais se revelam na labuta do trabalho, na construção do artifício humano e na natalidade, singularidade e pluralidade, os homens precisam dar constantes respostas as interpelações vindas de vários âmbitos, do mais concreto aos incômodos mais subjetivos, principalmente os de conteúdo metafísico.

Contudo, o homem já responde a tais interpelações. As atividades da vita activa pelas quais ele se manifesta é uma prova disto, principalmente pela ação, através da qual há uma manifestação mais latente para significação e transformação do mundo. Na ação se manifesta potencialidades capazes de renovação, ocorrendo ao mesmo tempo uma complementaridade com as dimensões do trabalho e da obra. 

Com sua ilimitabilidade, imprevisibilidade e irreversibilidade, fundamentada no agente inserido numa pluralidade, a ação garante aos homens intenso dinamismo e liberdade para significação e transformação supracitadas. Aliados a ela despontam o perdão, a promessa, a fé e a esperança, os quais se inserem decididamente na condição humana da mortalidade, fazendo-a sequente, mas não central. Hannah Arendt, com estas quatro dimensões, responde a realidade temporal da humanidade, isto é, ao passado marcado pelos atos deflagrados, ao presente assumido pelos homens, e ao futuro velado pelas incertezas. 

O perdão remedeia a irreversibilidade dos atos, sem ele a humanidade poderia ficar presa aos desentendimentos gerados pelas relações humanas, Arendt afirma que se o perdão não atuasse sobre os homens desencadeadores de todo tipo de ação, eles seriam capazes de imprimir traumas permanentes na história da humanidade “[...] à semelhança do aprendiz de feiticeiro que não dispunha da fórmula mágica para desfazer o feitiço.” (ARENDT, 2013, p. 296). A promessa remedeia a imprevisibilidade, e é a grande seguradora de possíveis melhoras num futuro, é por ela que os homens entram em acordo sobre questões que ainda não estão em seu poder, justamente por não estar no presente, a finalidade da promessa é controlar as incertezas do que está por vir, não é uma posse do que não se vê, mas, do que se vislumbra. Arendt vê o perdão e a promessa íntimos do homem, ou seja, parte integrante de suas capacidades, não vindos ou impostos de fora, mas, modalidades da ação. Enquanto a fé e a esperança constituem-se valores fundamentais na sustentação do esforço e perspectiva humana e são impressos pelos constantes nascimentos de homens. Para evidenciar isto, Arendt lembra uma citação cristã:

É essa fé e essa esperança [...] que encontra sua expressão talvez mais gloriosa e mais sucinta nas breves palavras com as quais os Evangelhos anunciaram sua ´boa-nova’: Nasceu uma criança entre nós. (2013, p.308). 

Assim, temos a ação como parte basilar da condição humana da natalidade, cuja máxima exalta o nascer e não o morrer. É ela que surpreendentemente significa e transforma as gerações, e consequentemente o mundo. O homem, então, revela-se plenamente capacitado, dentro dos seus próprios limites, a manifestação livre dos seus sentidos, principalmente através das palavras proliferadas e da deflagração de atos.

Sem. Joranne Fagner

O Prof. Msc. Pe. José Soares de Jesus prosseguiu com o tema “O lugar da mulher na Evangelii Gaudium”, com a mediação do Prof. Msc. Darlei Possamai. A exposição do padre centrou as injustiças históricas cometidas contra as mulheres, evidenciando as equivocadas interpretações feitas contra elas. O professor Soares assinalou o Evangelho como o grande testemunho contra a exclusão do papel feminino no mundo na Igreja. Ele também recorreu a grandes nomes femininos, da teologia e de outras áreas, para demonstrar o papel singular da mulher.

Às 19h30 o Prof. Dr. José Lima expôs o tema “Contornos éticos na Evangelii Gaudium”, com a mediação do Prof. Msc. Fábio Silva Souza.

XVII Semana Filosófica e XII Teológica - 1º dia

Às 16h o Arcebispo Dom José Palmeira Lessa deu início às atividades da XVII Semana Filosófica e XII Teológica. Ele saudou os presentes, desejando a todos uma profícua reflexão nestes quatro dias de inserções filosóficas e teológicas:

Boa tarde a todos. Sejam todos bem-vindos a 17ª SEMANA FILOSÓFICA E 12ª TEOLÓGICA. Quero saudar:

- o Magnífico reitor Padre Doutor Jânison de Sá Santos, no qual saúdo todo corpo formativo deste Seminário;

- Saudar o Diretor Acadêmico, Padre especialista José Genivaldo Garcia, no qual saúdo a todos os professores deste seminário e das demais instituições de ensino;

- Saudar os presbíteros, diáconos, os nossos seminaristas, religiosos, autoridades, estudantes e a todos que aqui vieram.

Amados irmãos, o objetivo desta semana filo/teológica é propiciar amplas e fecundas reflexões em torno de questões relacionadas à fé e a razão. Assim como nos exortou São João Paulo II, em sua encíclica Fides et Ratio: “A fé e a razão constituem como que as duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a contemplação da verdade. Foi Deus quem colocou no coração do homem o desejo de conhecer a verdade e, em última análise, de conhecer a Ele, para que, conhecendo-O e amando-O, possa chegar também à verdade plena sobre si próprio.” 

 É com esse intuito que realizaremos nossa semana filo/teológica de 2014, que tem como tema central - EVANGELII GAUDIUM EM QUESTÃO: ASPECTOS FILOSÓFICOS, ÉTICOS, TEOLÓGICOS, ECLESIOLÓGICOS E PASTORAIS. 

Este tema é inspirado na exortação apostólica Evagelii Gaudium (A alegria do Evangelho), do nosso amado papa Francisco. Nesta exortação, ele nos alerta para “o grande risco do mundo atual, com a sua múltipla e avassaladora oferta de consumo, é uma tristeza individualista que brota do coração comodista e mesquinho, da busca desordenada de prazeres superficiais, da consciência isolada.” (EG 2).  A Evangelii Gaudium possui como característica singular o método dialógico, pelo qual cada realidade tratada no documento passou a ser julgada por aquilo que de melhor é capaz de produzir para a Igreja e para sociedade. 

Sendo assim, desejo e exorto que tenhamos uma ótima semana de frutuosas e fecundas reflexões. Aproveitemos cada palestra, cada conferência, cada momento de discussão para que possamos nos aprofundar nas questões relacionadas à nossa fé e às problemáticas do chamado “homem pós-moderno”, seja ele cristão ou não, que tem se fechado em si mesmo, se mundanizado. As reflexões desta semana filo/teológica não podem ficar no mero campo da reflexão: deve nos levar a uma verdadeira tomada de consciência e compromisso! Como nos exorta o papa Francisco “Cada cristão e cada comunidade há de discernir qual é o caminho que o Senhor lhe pede, mas todos somos convidados a aceitar esta chamada: sair da própria comodidade e ter a coragem de alcançar todas as periferias que precisam da luz do Evangelho.” (EG 20). Que Deus vos abençoe.

Dom José Palmeira Lessa

Em seguida, os padres Jânison de Sá e Genivaldo Garcia, Reitor e Diretor Acadêmico, respectivamente, abriram oficialmente os trabalhos desta Semana. 

O Padre Jânison demonstrou alegria com o início da Semana Filosófica e Teológica, recordando o movimento cotidiano da Casa de Formação quando na dimensão acadêmica:

“Em nosso Centro acadêmico do Seminário Maior, temos o curso de filosofia e teologia. Para aqueles que desejam ser presbíteros, é fundamental o estudo da filosofia que visa ensinar e aprender a pensar. O doc. Pastoris Dabo Vobis afirma que: “um momento essencial da formação intelectual é o estudo da filosofia que leva a uma compreensão e interpretação mais profunda da pessoa, da sua liberdade, das suas relações com o mundo e com Deus” (n. 52). 

O Estudo da teologia em nossa casa de formação deve levar os seminaristas, religiosos e leigos a perceberem com clareza as consequências da revelação divina com relação à missão da Igreja católica. Alimente-se nas fontes da Escritura, dos Padres, da Tradição viva da Igreja e do Magistério (DV, 10)”.

Na primeira palestra, o Prof. Dr. Pe. Cláudio Dionísio seguiu com o tema “O ser humano, centro da Evangelii Gaudium”, a mediação foi feita pelo Prof. Ms. José Alfeu do Nascimento.

À noite, as atividades foram retomadas com a apresentação do Coral do Seminário Maior Nossa Senhora da Conceição.

O segundo tema abordou a ética e as redes sociais, tema refletido pela Profª. Drª. Carla Jeane H. Coelho, com a mediação da Profª. Ms. Hortência Maria Dantas. A reflexão centrou o comportamento dos usuários de tais redes, questionando a consciência destes quando nas inúmeras inserções na internet.  Acerca da ética, a doutora destacou que sua efetivação se dá na pluralidade, na relação com o outro (intersubjetividade), considerando o valor e a escolha de cada um. Esta centralização e destaque permeou o debate filosófico sobre o tema abordado. 

O primeiro dia desta Semana Filosófica e Teológica terminou às 21h30.

XVII Semana Filosófica e XII Teológica - Evangelii Gaudium em questão: aspectos filosóficos, éticos, teológicos, eclesiológicos, e pastorais.

XVI Semana Filosófica e XI Teológica - Último dia

O último dia da XVI Semana Filosófica e XI Teológica foi iniciado pelo seminarista Diogenes Rodrigo Rodrigues de Araújo, concludente do curso de Filosofia. Ele comunicou o seu trabalho aos presentes, o qual tratou do tema: “A felicidade em Aristóteles como bem supremo do homem”.

Defesa da monografia

Este trabalho teve por objetivo compreender a felicidade (eudaimonia) segundo o pensamento do filósofo grego Aristóteles, o qual teve como fio condutor as obras: Ética a Nicômaco e Política. A Ética a Nicômaco é uma das obras mais importantes de Aristóteles que inspirou o pensamento ocidental, tendo como objetivo refletir sobre a natureza da felicidade e os meios necessários para obtê-la, de modo que os seres humanos teriam uma vida virtuosa com a finalidade de alcançar uma excelência moral. Nesta obra o filósofo afirma que a felicidade é o bem supremo e fim último do homem, pois tudo o que ele faz tem como finalidade este bem. Além desta obra, que serviu de base para a nossa pesquisa, destacamos a Política que teve como meta descobrir a maneira de viver que leva à felicidade humana, e depois as formas de governo e as instituições sociais capazes de assegurar aquela maneira de viver. Ela juntamente com a ética formam as ciências práticas que buscam o conhecimento como meio de ação em contraposição as ciências teóricas,cujo conhecimento é um fim em si mesmo.  Entretanto a ciência prática por excelência é a política, isto é a ciência do bem estar e da felicidade dos homens como um todo ela é prática no sentido mais amplo da palavra, pois estuda não somente a natureza da felicidade, mas também a maneira de obtê-la, ao mesmo tempo ela é prática no sentido mais estrito, pois leva à demonstração de que a felicidade não é o resultado de ações, mas é em si mesma uma certa maneira de agir. Sendo assim Trabalhamos essa temática relacionada a felicidade que esta dividida em três capítulos. No primeiro capítulo abordamos a amizade, como meio para alcançar a felicidade. Entre as virtudes éticas examinadas por Aristóteles, ocupa um lugar de destaque a amizade que segundo ele é tão importante que sem ela não haveria felicidade.

Para tratar deste tema o estagirita dedica dois livros inteiros da Ética a Nicômaco (VIII e IX), isto é o espaço maior que o dedicado a qualquer tema no âmbito de tal obra, fato que demonstra quanta importância deu ele a este tema. De fato logo no início da abordagem ele declara que “ [...] ela é uma virtude ou implica virtude, sendo além disso sumamente necessária à vida”. (ARISTÓTELES, 1987, p. 139). Tal virtude é de suma importância à vida, porque impulsiona o homem a viver e a fazer o bem . Ajuda os jovens a exercerem de forma justa as ações e refulgia os mais velhos diante das mazelas do tempo, e quando o homem no auge de sua idade tem a companhia de um igual , a amizade é de importância singular para impulsioná-los de forma conjunta a prática da boa ação e do bom pensamento. Em suma ela é condição para que o ser do essencial do homem seja realizável. Salientamos que ela é também necessária devidamente, porque pela amizade é favorável a convivência entre os homens, ou seja podemos nos relacionar com os outros de maneira amigável, partilhando  com eles  as alegrias e sofrimentos da vida. Segundo Silva:

Isto supõem a valorização da vida e da existência, bem como o desejo de estar na companhia dos amigos, compartilhando bons e os maus momentos e sendo para ele uma força que os impulsiona sempre a superar os obstáculos e a vencer as adversidades. (2008, p. 35).   

            Sendo assim torna-se lógico afirmar que os amigos desejam estar sempre próximos uma vez que por meio do convívio, cada um afasta de si a solidão e encontra em seu semelhante, motivos para ser feliz. Deste modo quando os amigos se encontram, exerce um para com o outro aquela bondade própria da amizade, que por sua vez exerce companheirismo. É  na companhia dos amigos que o ser humano se realiza, tanto por atender a uma necessidade natural, a de se relacionar com os demais seres, como também por praticar aquele amor que leva a vitalidade e a felicidade.

No pensamento Aristotélico apresentado na Ética a Nicômaco, há três espécies de amizade que merecem ser destacadas. Estas correspondem a categorias próprias e adequadas a cada tipo de personalidade humana. Segundo ele elas podem ser por utilidade, prazer e virtude. Para o Estagirita a primeira espécie de amizade é a que se fundamenta na utilidade. Essa relação valoriza o outro não pelo que ele é, mas pelo que ele tem. Esse tipo de amizade se desenvolve com mais intensidade nas pessoas idosas. Ao atingir essa idade o ser humano vai perdendo o ânimo para realizar algumas atividades, por isso eles buscam se aproximar dos jovens para que estes os ajudem em suas vidas. Este tipo de amizade também se desenvolve entre pessoas de qualidades opostas. Porque um busca no outro aquilo que lhe falta. Por isso essa amizade só se sustenta até o momento em que os envolvidos podem obter bens ainda que estes sejam aparentes, mas quando este bem deixa de ser obtido por uma das partes a amizade se desfaz. Diante disso Picher afirma que

A amizade baseada na utilidade é próprio dos homens de espírito mercantil, que mantém relações de trocas de produtos e subsiste enquanto há vantagem. E esta espécie de amizade, com vistas na utilidade , desenvolve-se mais facilmente entre o pobre e o rico, entre o iletrado e o culto, porque  um almeja encontrar no outro o que lhe falta, sendo  as amizades desta classe repletas de queixas e censuras, onde os amigos não dão tudo o que ‘necessitam e merecem.’ (2013, p. 6)

O segundo tipo de amizade é baseada no prazer. Os que estabelecem esse tipo de relação amam o outro por ser ele agradável aos amantes, bem como por causar-lhes algum tipo de prazer. Amam não a pessoa em si mas o que nela é aprazível, esta forma de amizade também não é duradoura, uma vez que, se um cessar de ser agradável ao outro, cessará o amor e consequentemente a amizade. Esse tipo de relação geralmente é próprio da juventude, buscar e devolver ações que causam prazer. Os que estão nessa faixa etária são guiados pela emoção, por isso buscam o que têm imediatamente diante dos olhos. Assim é que encontramos tantos adolescentes entregues aos vícios como prostituição, álcool e drogas, afim de sentir prazer.

 Rebatendo esses dois tipos de amizade, a saber, a baseada no útil e a alicerçada no prazer, encontra-se a verdadeira amizade, segundo a qual o ser humano honra o outro por aquilo que ele é. Esse tipo de amizade é baseado na virtude, pois os amigos bons possuem um caráter virtuoso, reconhecendo um ao outro enquanto bons em si mesmos. Bitar nos ensina que:

Se diversas são as formas de amizade, uma dentre estas existe que deva ser a melhor e a mais perfeita; não de outra forma deverá ser concebida a amizade entre pessoas virtuosas. Aqueles que verdadeiramente podem ser ditos bons e virtuosos em sentido absoluto o são de modo que sua virtude lhe serve a si próprios como aos outros. A semelhança que os liga entre si não reside em outro ponto senão na característica que é comum a ambos, ou seja, a virtude. Desta forma, o bem que um deseja para si também deseja para o outro, e isto independentemente de qualquer condição, pois esta é a verdadeira noção de reciprocidade e de amizade. A garantia de durabilidade reside na própria permanência e estabilidade do caráter virtuoso dos sujeitos que pela virtude estão animados. ( 2003, p. 1090).

 Esta forma de amizade é um laço que une os homens virtuosos, pois na atividade da virtude o homem se caracteriza como tal. Assim tem-se a necessidade de amigos para exercer a bondade, a generosidade e o amor ao bem. Esse tipo de relacionamento é como o prolongamento inevitável da virtude e consequentemente é essencial à verdadeira felicidade. Com efeito esta é em cada um dos amigos uma bem- aventurança afetuosa que quer ao outro seu verdadeiro bem. Os amigos tem prazer ao colocar em comum o que cada um tem de melhor, pois nós amamos o amigo como um outro de nós mesmos.

No segundo capítulo fizemos uma reflexão sobre a felicidade no contexto da pólis. Na sua obra a Política, Aristóteles afirma que o ser humano é por natureza um animal político e social, ou seja a sua essência ou natureza se atualiza e se realiza no seio da pólis. Desse modo não podemos deixar de observar que é impossível uma vida feliz fora do contexto da comunidade, pois é nesse contexto social e político que a felicidade se realiza. No que diz respeito a felicidade, presume-se que ocorra o mesmo, por que para o homem, ela é considerada como sendo o maior bem a ser conquistado por meio do agir. A vida em comunidade visa um bem determinado, enquanto a sociedade visa um bem maior entre todos: aquele que por sua vez deve ser o bem supremo e o mais abrangente de todos. Nesse sentido a comunidade deve possuir plenamente a sua auto-suficiência na urgência de viver.

Em qualquer que seja a cidade todos aspiram a felicidade, no entanto cada um a seu modo e de diferentes maneiras. O fato é que ela está associada às qualidades morais, mas uma cidade não deve ser qualificada de feliz com referência apenas a uma de suas classes, e sim a todos os cidadãos. A melhor cidade com efeito é aquela que possui o maior número de pessoas felizes, porém isso não acontece, pois o todo não pode ser feliz na mesma medida, e nem do mesmo modo. De fato ninguém é igual e nem sempre as pessoas pensam da mesma forma. Segundo Aristóteles:

O maior dos bens é a felicidade, e ela consiste em agir segundo as qualidades morais e no exercício perfeito destas; além disto, como acontece muitas vezes que alguns homens participam mais da felicidade e outros menos e nem sequer participam esta é obviamente a causa da existência de diferentes espécies e variedades de cidades e diversas formas de governo. Na verdade, já que todos buscam a felicidade (cada um à sua maneira e por meios diferentes), isto leva os homens a modos de vida diferentes e a diferentes formas de governo. Devemos ainda procurar saber quantas coisas existem sem as quais não pode haver uma cidade, pois dizemos que entre elas haverá algumas que são partes da cidade, e por isso sua presença nela é essencial. (ARISTÓTELES, 1988, p. 237).

No terceiro capítulo e cume do nosso trabalho monográfico, tivemos como objetivo compreende a felicidade como bem supremo do homem segundo o pensamento de Aristóteles.  No primeiro livro da Ética a Nicômaco, Aristóteles inicia sua reflexão sobre a felicidade, (eudaimonia) Ele desenvolve sua reflexão ética pautada na noção teleológica, isto é, a partir de uma perspectiva de finalidade. Com efeito para o estagirita, todos os seres e coisas, tendem a um determinado fim. Sendo assim, no início da ética, o filósofo, oportunamente evidencia uma perspectiva que servirá de guia para toda a sua filosofia prática: a noção de finalidade ou bem: “[...] toda arte e toda investigação, assim como toda ação e toda escolha, têm em mira um bem qualquer; e por isso foi dito com muito acerto, que o bem é aquilo a que todas as coisa tendem.” (ARISTÓTELES, 1987, p. 9). Esta passagem caracteriza a ética de Aristóteles. É natural, ou seja, faz parte da própria essência do homem direcionar todas as ações para uma finalidade, pois sempre que houver ação, necessariamente haverá uma intenção última. Mas qual seria a intenção última para a qual se dirige a ação humana? Para responder a esta indagação,o filósofo grego faz uma análise do homem, afirmando ser este um ser dinâmico que a todo instante está empreendendo novas ações, ele age com um objetivo a cumprir, com uma finalidade. Segundo Silva:

Esse fim, desejado por todos, necessariamente será um bem, pois ninguém desejaria para si mesmo algo que não fosse bom e que não lhe fizesse bem. Analisando as ações humanas e percebendo que existe muitos fins, aquele que se pretende alcançar como fim último é definido tanto pelos cultos quanto por aqueles que detêm menos cultura como a felicidade. A ela estão subordinados todos os outros fins,visto que quando alguém realiza algo é com o intuito de ser feliz, conquistando para si aquilo que é bom, que este o faz. (2008, p. 26).

            Dado que a ação humana tende a um fim, este por sua vez é o supremo bem para o homem, mas qual será este fim que orienta o agir humano? A resposta encontra-se no capítulo 4 do primeiro livro da Ética a Nicômaco. Na citada passagem o filósofo ressalta que o sumo bem é necessariamente o mais elevado bem que o homem pode alcançar e que o mesmo naturalmente o deseja. Diante disso formulamos o seguinte problema: Em que consiste o bem supremo Para Aristóteles? Para responder a essa indagação, o filósofo faz uma analise do homem como presuposto para sua investigação ética. Ele afirma ser todo ser humano dotado de corpo e alma e esta na sua concepção possui três funções: vegetativa, sensitiva intelectiva. A primeira ocupa-se com a nutrição e com a preservação do corpo; a segunda com as informações colhidas pelos sentidos; e terceira com a abstração e racionalização do saber. Esta última função é que diferencia o homem dos demais seres vivos.  O exercício ativo do elemento racional é a função própria do homem, é uma atividade da alma por via da razão. Por esse motivo a felicidade para Aristóteles consiste na plena pontencialidade racional do homem, em outras palavras esta via é o sumo bem, ou seja a felicidade. Assim comenta Nodari:

O que faz a marca especifica do homem é o pensamento e a razão que o segue. É a atividade intelectual. Nesta encontra-se a fonte principal das alegrias do homem ou seja, a fonte donde provém a verdadeira felicidade. Com efeito, a felicidade do homem consiste no aperfeiçoamento da atividade que lhe é própria, ou seja, na atividade segundo a razão. O homem deve, então, subordinar o sensível ao racional. A subordinação da atividade sensível à atividade racional se impõem. É o preço da felicidade humana e a condição da moral humana. Portanto, para ser feliz, o homem deve viver pela inteligência e segundo a inteligência. (1997, p. 390).

Sendo a felicidade uma atividade virtuosa da alma, não se ponde identificá-la nem com a riqueza, nem com o prazer. Pois se assim o fosse ninguém chegaria a seu estado pleno,devido a essa inconstância produzida pela posse ou não de tais bens. Desta forma percebemos que existe um consenso universal em dizer que o bem supremo é a felicidade, porém há uma divergência quanto ao seu conceito. Muitos acreditam que a  vida feliz esta no gozo, outros  no prazer, outros acreditam que a felicidade esta nas honras e nas riquezas. È interessante percebermos que o filósofo não rejeita as diversas opiniões dos gregos acerca do conceito da felicidade, mas ensina que estes estilos de vida são pré- requisitos para atingir o estagio de contemplação que segundo ele aperfeiçoa a natureza humana. Segundo Chih:

Obviamente não só implica que uma vida feliz exija a totalidade de bens ou tudo aquilo que vale a pena conseguir, como varia numericamente em cada caso. Além disso, e isto é o mais importante, este critério de quantidade aplica-se juntamente com um critério de qualidade (aquele que distingue três tipos de bens e coloca um deles como causa própria da felicidade) – como a quantidade é promiscua em relação aos objetos aos quais se aplica um outro critério, qualitativo, discrimina os tipos e as ordens que os bens tem entre si. (2009, p. 92).

               A responsabilidade de atingir ou não a felicidade é única e exclusivamente do homem. Primeiro, porque ela consiste em praticar ações moralmente boas ou más, Segundo, porque o ser humano é o único ser racional existente e, como a felicidade é própria da alma racional, somente ele pode atingi-la.  Mesmo que ela dependa de fatores externos que sejam favoráveis, cabe a cada individuo buscá-los, bem como procurar meios que facilitem sua vida, tornado-a mais digna de ser vivida. Outro detalhe importante é que todo aquele que atinge a felicidade, sente prazer em realizar ações que preservem este estado da alma. Não se pode conceber que alguém seja feliz e, no entanto, viva em constante tristeza, uma vez que esta é fruto de uma vida mal vivida, mergulhada em prazeres e por isso aprisionada aos vícios. Por outro lado, o homem feliz é alegre porque vive praticando a virtude, relacionando-se com os demais membros da sociedade na qual está inserido ultrapassando seus próprios limites e barreiras para tanto viver como agir bem.

Enfim, conclui-se que ser feliz é o objetivo de todo ser humano, e a felicidade é a mais alta realização que alguém pode atingir, sendo portanto, considerada como fim último e sumo bem, assim também como capacidade que um individuo possui de atingir em conformidade com a razão.

Por Seminarista Diogenes Rodrigo

Afonso Matos Correia Filho prosseguiu  com sua comunicação de trabalho, com o tema: “A alteridade levinasiana como modelo educativo.

A ALTERIDADE LEVINASIANA COMO MODELO EDUCATIVO

É bem verdade que devemos respeitar o outro como ele é. Mas, filosoficamente, nos perguntamos “como é o outro?”. Estamos acostumados a julgar o outro a partir dos nossos conceitos, a fazer do outro um espelho de nós mesmo. Neste sentido, se eu interpreto o mundo a partir da minha razão, e interpreto o outro de acordo com meus conceitos, será que eu alcanço o outro tal como ele é? Se eu sou um artista dos palcos que priorizo os gestos, as expressões, os movimentos; poderei eu assim compreender de fato um Outro que é versado nas letras, que se expressa bem pelas poesias e contos?

Como vemos, entender como é o outro ou quem é realmente o outro não é uma tarefa das mais fáceis.  O outro sempre será desconhecido e as tentativas de um outrem em interpretá-lo sempre cairão no reducionismo do outro num mesmo.

Ao olharmos para a história da humanidade é inegável não verificarmos que nos últimos quatro séculos o homem desenvolveu-se de tal forma que podemos até dizer que vivemos numa primavera da humanidade, a plenitude humana. É difícil não aceitar que o ser humano vive hoje um momento ímpar de sua história. Contudo, esta realidade vivida pelo homem é paradoxal. Se por um lado constatamos o momento da primavera da humanidade, por outro, vemos que o próprio homem é responsável por peripécias que nem sempre o dignifica.

Guerras, misérias, dor, sofrimento, morte. Esta é a contrastante marca do século XX e infelizmente ainda continua sendo o caminho percorrido pelo homem do século XXI no qual a humanidade tem experimentado o desrespeito para com o outro, o terror, a tortura e a destruição.

Emmanuel Lévinas foi um ex-refugiado de um campo de concentração nazista na Segunda Guerra mundial. Lá ele pode ver e sentir de perto como o Outro estava sendo tratado como um objeto descartável pelo próprio ser humano e como o totalitarismo da guerra desfigurava a dignidade do Outro em detrimento da autonomia do Eu. No Holocausto, a matéria prima da indústria era o ser humano e o produto, a morte, obstinadamente registrada nos mapas de produção.

O homem desenvolveu técnicas para dizimar milhões de outros homens de maneira que se pretendia não deixar nenhum vestígio para as futuras gerações.

A partir de tais exposições é que apresentamos o resultado das reflexões filosóficas acerca do problema que norteou nosso trabalho monográfico: como a alteridade levinasiana pode servir de modelo para uma prática educativa humanizadora?

Desenvolveremos o nosso trabalho em três capítulos:

No primeiro capítulo, buscamos contextualizar a alteridade levinasiana, tentando esclarecer como a Ética da Alteridade proposta por Emanuel Lévinas se apresenta como uma resposta aos anseios de humanização do homem atual.

A razão humana construiu palácios, cidadelas, fortalezas, repúblicas e paraísos que nenhuma pessoa jamais habitou. São inúmeros os belíssimos sistemas filosóficos e estruturas arquitetadas com capricho e arte. A razão humana se apresenta em si mesma como céu e inferno do próprio homem. O pensamento humano forjou tantas belezas, como também muita destruição e morte. Os filósofos da chamada pós-modernidade preferiram sair das velhas trilhas da razão e enveredarem por caminhos que pretendem apresentar outra forma de se buscar a verdade.

O século XX foi marcado pelas principais atrocidades da humanidade até o momento. Foi neste século que ocorreram as duas grandes guerras mundiais, o massacre dos judeus, o lançamento das bombas atômicas em Hiroshima e Nagasaki. Tais acontecimentos deixaram um rastro de miséria que se alastra pelo mundo dizimando povos dos países mais pobres. Sinteticamente, “trata-se do fim do mundo do qual os arsenais nucleares revelam o aspecto popular e angustiante. O fiasco do humano talvez caminhe para isso”. (LÉVINAS, 2002, p.78).

Diante da condição do homem moderno, a ética levinasina surge como uma contundente crítica destinada principalmente a todos os que se acham bem pensantes, aos europeus, aos filhinhos de papai, ou seja, a toda instalação da filosofia ocidental que cristalizou o Eu reduzindo-o ao Mesmo, todos estão centrados no estudo do Ser, na ontologia, na satisfação da autonomia. (PIVATO, 1992).

Alteridade é uma palavra derivada do latim Alteritas, que tem como significado “Ser outro, colocar-se ou constituir-se como outro.” (ABBAGNANO, 1998, p.43). É um esforço de ir ao mundo do outro tal como ele é e não como eu gostaria que ele fosse. É ser capaz de apreender o outro na plenitude da sua dignidade, dos seus direitos e, sobretudo, da sua diferença.

A pergunta do conceito de alteridade evoca o rosto do outro enquanto resposta. No entanto, se perguntar sobre o conceito de alteridade significa deparar-se com o inusitado e não em respostas simples e acabadas. O outro estará sempre além de minhas possibilidades e é na acolhida do outrem, que surge a possibilidade de uma relação educativa, de ensino:

Abordar Outrem no discurso é acolher a sua expressão onde ele ultrapassa em cada instante a ideia que ele tiraria de um pensamento. É, pois, receber de Outrem para além da capacidade do Eu: o que significa exatamente: ter a ideia do Infinito. Mas isso também significa ser ensinado. (LÉVINAS, 2008, p.38).

Lévinas, diferentemente de Heidegger, não vê a ontologia como filosofia primeira e sim a ética. Para Lévinas, o outro será infinitamente outro. Nunca, jamais, nem se quer por aproximação eu irei alcançá-lo. Tudo que eu venha a saber sobre ele, percebamos “eu venha a saber sobre ele”, nunca será substituído como conhecimento de quem ele é. Diante do exposto, nos resta apenas uma coisa, que não é conhecimento nem tampouco epistemologia, não é um estudo sobre o outro, é a ética. É nas relações éticas que o homem se perfaz como ser humano.

No segundo capítulo, discutimos como o rosto do outro me interpela a educação. Neste momento, buscamos esclarecer a categoria do rosto do outro que é muito importante para a compreensão da alteridade proposta por Lévinas.

O fundamento da relação ética proposta por Lévinas está no encontro com um rosto. O rosto do outro ser humano é a sua forma de apresentar-se e não de ser representado diante do eu que o olha e o toca, mas sem objetivá-lo. O rosto na relação face a face supera a idéia que o eu tem do outro. Na presença do rosto abre-se uma dimensão do infinito despertando um desejo que, para se tornar ético, deve reconhecer o outro como absolutamente outrem. A epifania do rosto do outro abre um magistério que não conduz para a maiêutica.

“O rosto recusa-se à posse, aos meus poderes. Na sua epifania, na expressão, o sensível ainda captável transmuda-se em resistência total à apreensão.” (LÉVINAS, 2008, p.192). Formular uma ideia sobre quem seja o outro é totalmente diferente de um eu estar diante do outro, para o qual a ideia que se fez deste outro se apresenta como inadequada. A relação ética com o outro é linguagem que mantém a originalidade do rosto, que tem como suporte a relação face a face. Não é tematizar o outro no meu mundo, mas compartilhar meu mundo com o outro.

A partir do pensador franco-lituano podemos entender que a prática educativa que nega o outro, a relação face a face, implica uma dinâmica de dominação. Dominação esta que fora fundamentada pelo saber educacional proposto a partir da maiêutica socrática o qual foi criticado por nosso autor. O conselho délfico “conhece-te a ti mesmo” adotado como ideal do saber socrático/platônico foi um saber que como que tenha patrocinado a redução do outro ao mesmo. Verifica-se que a grande lição de Sócrates foi a defesa do primado do Mesmo, onde tudo que vem do outro já está em mim, tudo que necessito já está em mim desde toda eternidade.

O outro se apresenta face a face, ou seja, com seu rosto. Ele não se manifesta nem se seduz: visita, anuncia e revela. “O rosto, na sua essência, é o que resta do outro, uma vez que exaurida a ordem de referências à própria existência e ao horizonte do ser e do mundo.” (PIVATTO, 1993, p.343).

O rosto é transcendência que escapa as nossas definições e entendimentos. O rosto do indigente, da viúva, do órfão e do estrangeiro, enfim do outrem, falam e dizem na sua nudez e vulnerabilidade, como símbolo epifânico, que timidamente denuncia o seu abuso e a sua rejeição, seu esquecimento, sua condição de negação da humanidade. Não é um significado relativo a um contexto, ele é vida, é infinito. Reclama a minha responsabilidade.

No terceiro capítulo, argumentamos acerca da relação entre ética e educação dialogando com outros autores que, no viés educativo, se aproximam da ética levinasiana. Com isso, fizemos uma ponte com a pedagogia freireana elucidando alguns pontos convergentes com as ideias de Lévinas.

A relação entre a ética e educação nos tempos atuais se apresenta como uma urgência e ainda mais devido à realidade paradoxal que a humanidade tem vivido.

Prezado Professor, sou sobrevivente de um campo de concentração. Meus olhos viram o que nenhum homem deveria ver. Câmaras de gás construídas por engenheiros formados. Crianças envenenadas por médicos diplomados. Recém-nascidos mortos por enfermeiras treinadas. Mulheres e bebês fuzilados e queimados por graduados de colégios e universidades. Assim tenho minhas suspeitas sobre a Educação. Meu pedido é: ajude seus alunos a tornarem-se humanos. Seus esforços nunca deverão produzir monstros treinados ou psicopatas hábeis. Ler, escrever e saber aritmética só são importantes se fizerem nossas crianças mais humanas.

Este relato de um sobrevivente de um campo de concentração nazista deixa muito mais evidente esta urgência de se desenvolver um novo tipo de educação onde o ato de ensino-aprendizagem seja humanização em processo como afirmou FREIRE (1996). É preciso que nossos professores estejam cientes deste fato de que ensinar não é transferir conhecimento, não é apenas ser aprendido por ele e pelos educandos nas suas razões de ser- ontológicas, política, ética epistemológica, pedagógica, mas também precisa ser constantemente testemunhado, vivido. Para isso faz-se necessário uma nova visão do sentido da escola.

A escola deve ser entendida com um lugar e um tempo de encontros. Antes mesmo de se pensar em projeto político pedagógico, currículos, conteúdos programáticos, proposta pedagógica, método de ensino, aprendizagem, e assim por diante, a escola é por si só um momento pedagógico inicial. Anterior a toda sistematização escolar, este lugar é local de epifanias de rostos e surpresa de encontros. Daí então, currículos e metodologias devem ser organizadas para comtemplar esta relação intersubjetiva.

O fato de FREIRE (1987) ter dedicado sua obra e sua vida pela causa dos esfarrapados do mundo, e aos que com eles se fazem solidários e responsáveis, nos aponta para a possibilidade de um mundo alicerçado no paradigma de uma verdadeira humanização. Neste sentido, a pedagogia freireana elege para a prática educativa a ética, assim como fez Lévinas. O rosto do outro que é silenciado apresenta-se sempre como manifestação do dizer ético que apela o meu cuidado e responsabilidade.

A Ética da Alteridade encontra convergência na Pedagogia do Oprimido, principalmente quando esta defende “a ruptura radical com o colonialismo e a recusa igualmente radical ao neocolonialismo” (FREIRE, 2003, p.178). Neocolonialismo que se traduz em Lévinas como sendo a ontologia da totalidade. Mesmo Freire não utilizando conceitos levinasianos, podemos verificar que Freire assume a responsabilidade ética pelo rosto, condição do marginalizado e oprimido, os “esfarrapados do mundo”.

Segundo COELHO (2011), a educação pode prejudicar a ética, quando esta é pautada na proposta educativa baseada na concepção positivista de ciência e educação. Isso tem início pelo postulado da neutralidade científica, cujo termo “neutro” já traz prejuízo do não comprometimento, fato que representa a condição ética. A negação da corporeidade e dos sentimentos causa sérios riscos à ética uma vez que a ética surge quando a consciência e a afetividade se integram. O grande desafio que a escola tem hoje no ensino da ética é que se fala sobre ética, exige-se leitura sobre ética, pensamos a ética, todavia, esquecemo-nos de a por em prática.

Que seja a educação a ferramenta que propicie os encontros dos rostos gerando uma sensibilidade ética; que gere nos agentes do processo educacional a responsabilidade mútua principalmente com o rosto dos “esfarrapados”, dos excluídos e marginalizados que clamam sua dignidade a esta sociedade marcada pelo totalitarismo capitalista de consumo. A educação que visa a sensibilidade ética se perfaz nos mais simples gestos do nosso cotidiano. O desejo do bem e da felicidade do outro, como expressão de solidariedade é o que nos faz humanos. 

            Instigante e desafiador. É este o sentimento que nos toma ao estudar Lévinas. Ler Lévinas é fazer um novo caminho sobre nossas próprias verdades redescobrindo um pouco mais de quem nós somos de fato. É refletir como está a qualidade de nossas relações para assim repensar a nossa condição de ser humano.

          

Ao realizar este trabalho de aproximar a alteridade levinasiana como uma ferramenta para a prática de uma educação humanizadora, não pretendemos apresentar a última palavra sobre esta temática.

As conclusões que aqui se apresentam não são as últimas, uma vez que qualquer teoria filosófica nunca é fechada, sempre está aberta às críticas.

Pudemos perceber o porquê da proposta ética de Lévinas. Ele denuncia os totalitarismos das guerras que destrói a identidade do outro como também a fundação da filosofia ocidental baseada na ontologia como filosofia primeira. Ele propõe a Ética da Alteridade face a dominação do outro pelo mesmo. Tal ética gera a responsabilidade para com o “órfão, a viúva, o indigente” que reclamam pela sua dignidade.

A hipótese de que para que o homem se reconheça de fato como ser humano, faz-se necessário o desenvolvimento de uma educação humanizadora pautada na alteridade, foi comprovada neste trabalho. Constatamos que é preciso desenvolver uma nova educação, cientes de que o aprender não pode estar a serviço de uma razão que pretende quantificar tudo prevendo um lucro futuro. A escola é o meio propício para os encontros, é um momento pedagógico inicial onde as crianças deparam-se com outros rostos e descobrem que elas não são o centro do mundo.

Ficou evidente em nosso trabalho de que é preciso fazer um novo êxodo para ir ao encontro do outro que se apresenta a mim como desconhecido, um êxodo feito de saídas, de acolhidas, de aberturas e de disponibilidade. Trata-se de uma saída de si mesmo para uma abertura hospitaleira a esse outro que se faz proximidade. Essa foi a luta de Lévinas: defender a dignidade da face do outro pela afirmação da ética como sentido do humano. A educação deve ter por objetivo principal o desenvolvimento da sensibilidade ética, meio pelo qual o homem possa tornar-se humano.

Contudo, a nossa proposta de uma educação que seja humanização em processo a partir da alteridade levinasiana, é destinada aos que tem a esperança de desenvolver uma educação que toque cada indivíduo, uma educação que seja uma ferramenta eficaz na transformação da sociedade. Transformação esta que julgamos crucial para que construamos uma sociedade mais justa e mais humana.

Obrigado pela atenção.

Por Seminarista Afonso Matos Correia Filho

Ao término da tarde, Dom Armando Bucciol (Presidente da Comissão Episcopal Pastoral para a Liturgia da CNBB e Bispo da Diocese de Livramento de Nossa Senhora) proferiu uma palestra, com o tema: “A Liturgia, Momento Histórico da Salvação nas Conferências do CELAM”, na qual, expressou, inicialmente, a quão necessária mudança de linguagem, quando na lida com os desafios contemporâneos, dentro e fora da Igreja, adotada pelo Concílio Vaticano II; segundo Bucciol, uma linguagem mais acolhedora.

Inserido num novo clima cultural e eclesial, segundo Dom Armando, o Concílio Vaticano II responde como, em matéria de liturgia, a Igreja deve se colocar, sendo que essa, propõe-se como ação ritual, experiência de comunhão, tempo festivo e culmen et fons (cume e fonte) de toda a vida da Igreja.

O Presidente da Comissão Episcopal Pastoral para a Liturgia da CNBB apontou muitas das colocações da Conferência de Aparecida (2007), dentre estas, tomou uma que destaca a dimensão e mistério pascal qual elo unificador da Liturgia e da vida eclesial. Citou também a Conferência de Medellín (1968): “[...] a presença da salvação, enquanto a humanidade peregrina até sua plena realização na parusia do Senhor, culmina na celebração da Liturgia eclesial (cf. SC 8 e 10).

Falando das necessidades de adaptação às realidades dos povos, afirmou que a Celebração litúrgica tem um compromisso com a realidade humana.

Dom Bucciol falou também da “Piedade Popular”; citando a Conferência de Puebla (1979), apontou a oração particular, assim como aquela piedade como verdadeiros valores de evangelização. Sobre a Liturgia na realidade dos povos, especificamente, o latino americano, enfatizou a necessidade de considerações pastorais, salvas as normas litúrgicas, numa constante superação do mero rubricismo.

Santo Domingo (1992), outra Conferência citada, fora usada por Dom Armando para evidenciar a Liturgia como centro e cume da vida eclesial, numa contemplação dupla da ação do Senhor – glorificação e redenção.

O Bispo de Livramento de Nossa Senhora lembrou Aparecida, quando esta aponta a centralidade dada à ação e à experiência de Cristo que introduz o cristão numa profunda e feliz celebração dos sacramentos, com toda a riqueza dos seus sinais. Com tal apontamento, Dom Bucciol assinalou a consciência escassa de boa parte dos fiéis católicos acerca da participação na liturgia dominical. Assim, à luz de Aparecida, recordou aos presentes que a Eucaristia é a razão de ser do cristão, recordando também a “pastoral do domingo”, necessária na conscientização dos fiéis.

Outro ponto abordado pelo Bispo foi a questão da inculturação. Destacou que a mesma se constitui um processo lento e que deve ser bem interpretada para não dar margem a exageros. Porém, afirmou que há uma necessidade de adaptação e encarnação da liturgia nas diversas culturas, celebrando a fé – com expressões culturais – numa sadia criatividade. Citando Santo Domingo, apontou que as Celebrações litúrgicas devem ser aptas para expressar o mistério que se celebra, de maneira clara e inteligível.

Concluiu a palestra demonstrando ser necessário o cuidado para com o tesouro da religiosidade popular de nossos povos, para que nela resplandeça cada vez mais ‘a pérola preciosa’ que é Jesus Cristo, e seja sempre novamente evangelizada na fé da Igreja e por sua vida sacramental.

À noite, na última conferência da XVI Semana Filosófica e XI Teológica, Dom Armando Bucciol prosseguiu com as reflexões da tarde, desta vez, à luz do tema: “Perspectivas para a Liturgia, a partir da Sacrosanctum Concilium e do CELAM”. O Padre Jânisso de Sá, Reitor deste Seminário, mediou esta conferência, junto ao Arcebispo Dom José Palmeira Lessa.

Dom Bucciol acentuou inicialmente, como na parte da tarde, o enorme papel do Concílio Vaticano II, que colocado na grande tradição, responde aos desafios atuais. E não diferente com a Sagrada Liturgia, esta, põe-se como a fonte de onde jorra o alimento dos fiéis, oferecido por Cristo Jesus ao seu corpo místico, a Igreja. 

O Bispo de Livramento de Nossa Senhora questionou os presentes acerca da participação dos fiéis na Liturgia e se os mesmos vivem desta. Ela, destacou o prelado, faz-nos participar do perene memorial da salvação de Cristo.

Ainda sobre o Concílio, Bucciol assinalou que a visão conciliar de liturgia respira com a teologia patrística e dos Sacramentários antigos. A ação litúrgica, dizia ele, apoia-se na comunidade dos fiéis e se estende por toda a terra, constituindo-se una, independente da multidão que a compõe. 

Sendo a ação mais eficaz da Igreja, lembrou, a liturgia deve derrubar muros e toda atitude de ‘aristocracia’ espiritual.

O Presidente da Comissão Episcopal Pastoral para a Liturgia da CNBB, em suas considerações finais, enfatizou que vida e celebração não podem estar dissociadas. Concluiu dizendo que “na e por meio da liturgia podemos, melhor, devemos aprender o estilo de vida da gratuidade; Deus ama gestos gratuitos” e ainda, “na liturgia nascemos pela fé e a alimentamos”. Terminada as colocações de Dom Bucciol, os presentes puderam fazer perguntas ao mesmo.

Fotos: Seminarista José Dalmo